Escrevi este texto animado por uma esperança. É possível aprender a não resistir às mensagens de autores como Virilio e Simondon. Passa por um trabalho estético, uma dobra sobre si. Porque, neste começo do século, resistir a estes autores, considerados «chatos» pela geração digital, é relativamente fácil. Falarei inicialmente de duas formas aparentemente opostas de resistência com vários cambiantes. Na segunda parte, mostrarei como é possível, apesar de tudo, não resistir. Deixar-se encantar pela sua escrita.
A primeira forma de resistir é tornar os seus textos de leitura obrigatória nas universidades. Institucionalizá-los. Perdem toda a sua vitalidade, a sua intertextualidade. São depois reproduzidos sem, na maioria dos casos, serem olhados. É essa a opção da maioria da geração digital. Como esses textos aparecem carregados de abstracções, transformam-se numa textualidade incapaz de gerar uma autêntica aprendizagem. São devorados pela geração ecranizada, com uma visão alterada do mundo onde o ecrã passou a entrar em fusão com os antigos olhos
«Segundo Benjamin, o capitalismo não representa apenas, como acontece em Weber, uma secularização da fé protestante, mas é ele próprio um fenómeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo. Como tal, como religião da modernidade, ele é definido por três características: 1. É uma religião cultual, talvez a mais extrema e absoluta que jamais tenha existido. Nela tudo só tem significado se for referido ao cumprimento de um culto, e não a um dogma ou a uma ideia. 2. Este culto é permanente, é “a celebração de um culto sans trêve et sans merci”. Não é possível, aqui, distinguir entre dias de festa e dias de trabalho, mas há um único e ininterrupto dia de festa-trabalho, no qual o trabalho coincide com a celebração do culto. 3. O culto capitalista não está destinado a trazer redenção ou a expiação de uma culpa, mas destinado à própria culpa. “O capitalismo é talvez o único caso de culpa não expiante, mas culpabilizante. Uma monstruosa consciência culpada que não conhece redenção transforma-se em culto, não para expiar nisso a sua culpa, mas para a tornar universal… E para, no final, capturar o próprio Deus na culpa… Deus não morreu, mas foi incorporado no destino do homem”. Precisamente porque tende com todas as suas forças não à redenção, mas à culpa, não à esperança, mas ao desespero, o capitalismo como religião não tem em vista a transformação do mundo, mas a sua destruição. E o seu domínio é, em nosso tempo, tão total que até os três grandes profetas da modernidade (Nietzsche, Marx e Freud) conspiram, segundo Benjamin, com ele; são solidários, de algum modo, com a religião do desespero”.»2
Na aceleração, fuga para a frente baseada numa culpa difusa, vive a maioria da geração digital. É uma forma de vida religiosa em que “perdemos o caminho do ‘outro’, o caminho do encontro”3. Funciona através da manipulação racional desenvolvida com base na mercantilização da vida quotidiana, principalmente das emoções, usando as redes digitais, os media, o cinema mainstream, o marketing e a publicidade. Condicionam a forma como nos relacionamos com o nosso corpo, com os outros, com os artefactos técnicos complexos e, finalmente, com a próprio meio ambiente no seu sentido lato, a bioesfera. Cada vez mais através de um controlo difuso, deslocalizado para dentro de nós, somos mantidos num estado de anestesia e de medo de exprimir sensações do nosso interior. «A nossa civilização [patriarcal e mercantilizada] tornou-nos medrosos e faz-nos sentir vergonha quando nos sentimos vulneráveis. […] e leva-nos a deixarmos de confiar nas nossas próprias percepções.»4
A segunda via para resistir a Virilio e Simondon consiste em dar-lhe uma conotação política simplista criando uma religião, com rituais antigos, de adoração e reverência perante textos sagrados. Ser um português «estrangeirado», como era caracterizado por Fernando Pessoa. O tipo de português com complexo de inferioridade em relação aos outros países que, na sua energumenidade, encara esses textos dos «grandes» «mestres» franceses («Simondon foi elogiado por Gilles Deleuze», «sim, é já um clássico») como textos sagrados. Parece, a um observador distraído, haver um empenho sincero na leitura desses autores. Mas milagrosamente parecendo não estarem a resistir, são os resistentes mais fortes. São capazes de comentar negativamente com azedume, inveja não assumida, de forma intriguista, num off the record claro, após uma conferência brilhante do seu mitificado e adorado mestre estrangeiro ou um nacional estrangeirado (francês para algumas ciências sociais e inglês para o resto). Parece ser o outro lado da barricada devido à radicalidade dos seus textos. Parecem mais radicais do que o próprio autor. Mas na prática este «copiador» tornou-se um gestor religioso de uma universalidade submissa, uma nova catolicidade subordinada ao grande deus feitiço da mercantilização da vida. Não é um outro lado diferente. Os dois lados fazem parte da mesma moeda. Estão os dois apanhados pela armadilha da feitiçaria chamada capitalismo.
O caminho para contornar estas duas resistências, autênticas armadilhas, não é linear. Passa talvez por, pouco a pouco, criar uma outra forma de ser universidade, ter uma visão holística e gestáltica. Não uma visão de catolicidade, uma universalidade limitada pelos interesses do estado e da economia. Uma autêntica «holicidade». Nesse sentido, emergem já sementes, partindo das dinâmicas desta aceleração. Ver a resistência de uma estética política, o net-activismo numa lógica tribal e nómada, as experiências de trabalho cooperativo permitindo, por exemplo, o surgimento da Wikipedia. Também surgem indícios relevantes de uma nova web virada para a semântica, para o trabalho cooperativo em torno de redes de significados, uma inteligência cada vez mais colectiva e cooperativa.
Para divulgar essa nova holicidade, esta autêntica catolicidade, é necessário um trabalho persistente de tradução para evitar a resistência a Virilio e Simondon. Uma tradução não limitada à hermenêutica tradicional, preocupada apenas com o rigor do estudo e interpretação dos textos «sagrados». Traduzir, no sentido de que toda a tradução é sempre uma traição. O nível dessa traição pode ou não diminuir. Neste caso, adopto uma traição co-escrita, um lado colectivo da escrita pois muitas ideias deste artigo surgiram em debates no Facebook e no meu blog, combinando assim, numa hibridez, a aceleração dos posts no Facebook com a escrita pausada e lenta, uma escrita ruminante. Talvez assim diminua a resistência. Tornando estes autores comensuráveis, guias e ferramentas, para os outros jovens e velhos-jovens menos acelerados da geração digital que aproveitam as oportunidades abertas, numa lógica de guerrilha cultural, para criar uma estética política e de resistência à religião feitiço da mercadoria.
As recentes mudanças surgidas com a massificação do uso da Internet por milhões de seres humanos, nomeadamente com a web social ou Web 2.0, criaram uma situação desconhecida pela humanidade até aos começos do século XXI: a partilha de alterações significativa nas suas percepções do tempo e do espaço.
A imensa maioria dos estudos sobre esta autêntica revolução no nosso modo de vida ainda está dominada por uma espécie de euforia tecnológica assente no paradigma evolucionista. Dizem, os da teologia da mercadoria, que se trata de uma transformação positiva que irá melhorar as comunicações e o modo de vida de milhares de seres humanos.
Contudo, existem autores, como Paul Virilio e Gilbert Simondon, que lançam um olhar de suspeita sobre esta realidade. Não se limitam a uma mera crítica «romântica» simplista, a recusa em bloco dos objectos técnicos pelo seu pretenso carácter anti-natural e desumano. Seguem, no essencial, a intuição avançada pelo filósofo alemão Walter Benjamin sobre o carácter antropológico e político destas alterações. Nomeadamente, sublinham a mudança ontológica na nossa percepção da realidade. Falam de uma regressão a um fanatismo tecnológico com o surgimento da fotografia e do cinema que mais tarde se irá amplificar com a televisão e os media digitais. Há, usando as palavras de Walter Benjamin, um empobrecimento da experiência humana em nome de uma estetização da vida política e da vida diária. Uma estetização religiosa, no limite, engrandecedora do nosso destino tecnológico5.
Na minha experiência de viagens nómadas pelo Facebook, senti a nova barbárie tecnológica da máscara e do narcisismo presente nos posts, nas mensagens lidas rapidamente, na embriaguez das imagens por todo o lado e na euforia dos jogos digitais online. Contudo, vi que, no meio deste caos e aceleração, emergiam como cogumelos novas individuações e experimentações, formas de ser humano menos energúmenas. Também vi acontecer uma maior experimentação, com percepções próximas de uma pré-individualidade não antropocêntrica. De algum modo uma arte política pela articulação da nova face tecnológica com uma religiosidade mágica, sem o monoteísmo do belo tecnológico, a teologia da Internet.
Uma das vias para retomar esta conexão é a experiência estética, um retorno ao grande narrador. Nesse sentido, as afinidades entre as fábulas, as narrações mágicas e a estética são imensas. Mas cuidado com a «estetização» apolítica. Todo o acto estético é cada vez mais político no seu sentido mais guerreiro. Como se, como novos templários, fossemos libertar o povo de um feitiço poderoso. Combater um inimigo que se dissimula com vestes diferentes e aparentemente opostas. Um inimigo poderoso porque não admite fronteiras estáveis para um combate puro de guerreiros. As fronteiras estão dentro de cada humano, homem ou mulher.
Muitas dessas experimentações, com uma espécie de impessoalidade, exprimem uma tendência estética próxima das intuições de Gilbert Simondon, como veremos mais à frente. Michel Maffesoli fala de formas de cibersocialidade a fugir da atracção fatal das sociabilidades normalizadoras.
Paul Virilio: A Estetização Acelerada das Massas como a Nova Religião do Capitalismo
Com a revolução digital e a Web 2.0, acentua-se uma espécie de mobilização total acelerada, invisível aos olhos da maioria.
Uma aceleração sem precedentes na história humana. Um dos aspectos fundamentais dessa mudança ontológica passa por uma espécie de poluição na nossa relação já não apenas com o espaço-matéria, característica da revolução industrial, mas com o tempo-luz. De acordo com Virilio, «existe pois uma dimensão escondida na revolução das comunicações que afecta a duração, o tempo vivido das nossas sociedades» e das nossas vidas no dia a dia6.
Mas é evidente que a mobilidade da era das teletecnologias já não é a mesma mobilidade da era das máquinas e da electricidade: a mobilização do trabalho seguiu o caminho, segundo Virilio, da «inércia crescente», tornou-se outra, mas mantém-se ainda assim, agora — mas «no mesmo lugar»7.
Para pensar esta nova realidade, em que o movimento acelerado é o significado, necessitámos de novos conceitos. Nas palavras de Bragança de Miranda, «o “cinemático” domina inteiramente, criando uma experiência “sintética”, em oscilação rápida, que faz verter e reverter presença e ausência, imagem e corpo, real e virtual, possível e existente, em mudanças de fase ultra-rápidas que os deixa ser no próprio instante do seu desaparecimento»8.
Um exemplo do meu quotidiano com uma menina de 6 anos.
Tendo comprado recentemente um iPhone, como um dinossauro da geração anterior à digital (nasci em 1957), não sabia, nessa altura, efectuar o download de jogos no meu telemóvel. Era um analfabeto digital, praticamente. Apanhei a revolução digital no seu começo artesanal, finais dos anos 80, em que tínhamos de fazer tudo. A geração do Spectrum, da programação BASIC, etc. Não havia ainda muita ubiquidade. As caixas negras dos computadores não eram mágicas, tínhamos de saber programação para trabalhar com os primeiros PCs (Personal Computers) com velocidades de processamento que hoje são consideradas ridículas. O ecrã eram pixels que tínhamos de programar. O computador ainda era uma ferramenta, ainda não tinha atingido o estado actual de concretização que o antropomorfizou como ser mágico da nova religião da mercadoria.
Voltando à história da menina. Quando viu o meu iPhone, pediu-me para jogar. Disse-lhe que não tinha nenhum jogo porque não queria perder o meu tempo diante dele. Através de toda uma estratégia de sedução, só possível numa menina de 6 anos, conseguiu que lhe emprestasse o iPhone e que autorizasse o download de um jogo. A partir desse momento, toda a nossa interacção se alterou. Enquanto antes ainda me ouvia e via, a partir desse momento, ela apropriou-se literalmente dele a jogar horas atrás de horas sempre o mesmo jogo. Havia nela um brilho malicioso dos olhos quando me mostrava como conseguia destruir centenas de operários de uma central eléctrica. Os acidentes aconteciam por todo o lado apanhando o herói desse jogo choques eléctricos em cadeia. Tinha a esperança secreta e ingénua de que ela se cansasse ao fim de umas horas. Não. A partir daí, toda a minha interacção com ela, durante 2 ou 3 dias, passou a ser mediada pelo iPhone. «Tens aí o teu iPhone?» Pegava nele e vinha ter comigo dizendo: «Já subi de nível. Vê lá como estou a ganhar cada vez mais pontos.» E eu perguntava-lhe: «Mas qual é o teu destino dessa tua viagem por uma central eléctrica onde não se via praticamente uma árvore?» Respondia: «não sei, jogar isto é muito “fixe”. E quanto maior o número de acidentes, mais fixe é o jogo!».
Esta criança de 6 anos de idade é, de algum modo, o ideal-tipo do mundo que temos agora pela frente. Um mundo em que a noção de espaço luz se alterou. Em vez de uma dromologia que acentuava a lentidão, o cuidado e o respeito pela natureza, temos seres humanos que, apesar dos esforços politicamente correctos dos seus pais (também eles geração digital), se deixam arrastar pela aceleração. Muitas destes seres da geração digital atingiram um alto nível de visão ecrãnica.
Curiosamente, o pai desta menina, com vinte e poucos anos, na primeira vez que lhe emprestei o iPhone apropriou-se dele com uma admiração quase religiosa. Durante cerca de três horas, passeou por ele quase à velocidade da luz, deixando-me sem o meu saldo de vários gigabytes de download. Olhava para mim com alguma inveja, apesar de lhe dizer com toda a minha sinceridade que apenas tinha comprado aquela «máquina» por causa do meu pós-doutoramento, por necessitar do acesso à Internet para o meu trabalho de investigação. Senti, no seu olhar, um brilho que me indicava que, para ele, as minhas palavras eram falsas. Até me disse: «Pois, pois…». Não duvidava da eficácia da nova «webitude».
Farei uma breve comparação para se compreender melhor a amplitude deste fenómeno. Imaginemos que, a nível do espaço-matéria, de repente seria possível o teletransporte mental dos corpos através do pensamento sem que tivéssemos a noção dessa mudança e, ainda pior, sem consciência, eufóricos com essa magia, sem estarmos preparados para o risco de acidentes em cadeia. Cada ser humano começaria, com o teletransporte mental, a andar por todo o lado e a entrar na privacidade territorial de cada um. Se as teorias da física quântica se confirmassem, passaria a ser possível viajar com a energia pura do pensamento atravessando paredes e muros, quase sem limites de velocidade. O problema não estava na nova capacidade, induzida talvez pela tecnologia, mas na forma como estávamos nela. Recordando Walter Benjamin, haveria uma enorme desadequação entre a nossa socialização e o nível de desenvolvimento técnico.
Nesse sentido, era como se a privacidade territorial, em pouco tempo, se tornasse quase impossível impedindo por exemplo que um casal fechasse a porta para, na sua privacidade, ter relações íntimas. De algum modo essa tendência já existe, na própria dimensão espaço-matéria, com o aumento exponencial de estradas e auto-estradas, controlo planetário por satélite. Este novo totalitarismo óptico, panóptico, atingiu uma dimensão já elevada. Com os sistemas de GPS já acontece, pouco a pouco por todo o lado, uma vigilância no espaço matéria que impede, por exemplo, que se faça uma fogueira não autorizada, nos meses de verão, na montanha mais afastada da civilização. Já não há praticamente zonas livres na União Europeia pois, em nome, por exemplo, da sua protecção contra os incêndios, se criou um autêntico estado de mobilização baseado nos controlos por satélites planetários munidos de GPS.
Mas Paul Virilio vai mais longe. Destaca, sendo essa a sua grande contribuição, que as grandes mudanças se situam na forma como vivemos na outra dimensão que não é o espaço dito real do físico mas antes o espaço da luz e do tempo. A percepção do tempo alterou-se mais profundamente do que a do espaço físico. E o mais espantoso é que não temos a noção, principalmente a geração nascida após os anos 80, a célebre geração digital, das consequências catastróficas, dos acidentes em cadeia que se estão a produzir, do caos que paradoxalmente produz uma ordem de vigilância sem precedentes na história da humanidade. Há uma espécie de imaturidade colectiva na nossa sociabilidade que nos impede de viver harmonicamente a incorporação da técnica. Na vida quotidiana, os acidentes nas redes digitais já acontecem em cadeia alterando os equilíbrios que a humanidade construiu durante séculos.
De certa forma, ainda segundo Virilio, a mudança na percepção e acção no tempo-luz leva a uma deslocalização da acção e da reacção (a interacção) implicando necessariamente a deslocalização de todo o acidente e a sua desresponsabilização. Por outro lado, estando juntos aparentemente, com a generalização desta nova percepção do espaço-luz, do tempo-duração, verificámos dramaticamente que, devido à aceleração e à euforia enfeitiçadora, estamos cada vez mais sós, uma solidão abissal que disfarçamos, principalmente a geração digital, indo ainda mais para a frente numa viagem acelerada em que perdemos o guia, o mapa.
Na Internet, como diz Turkle, «we are disinhibited from taking into full account that we are in the presence of another human being»9. Do outro lado do ecrã, não temos a consciência total de estar perante um outro ser humano. Há uma espécie de «coisificação» do outro como se fosse uma mera mercadoria. Estando envolvidas em aceleração e ansiedade «religiosa» com o mundo das redes digitais, estas pessoas não têm tempo para as conversações face a face. Tornam-se incapazes de ter conexões mais humanas e intensas do ponto de vista afectivo. Essas relações, cada vez mais aceleradas e baseadas em ligações fracas devido à falta da interacção face a face, produzem, em muitos casos, uma solidão povoada de «likes» e de narcisismos. Apesar de estarem numa permanente comunicação digital, sentem-se, no fundo deles mesmos, cada vez mais sós esperando um contacto pelo computador ou pelo telemóvel .
Gilbert Simondon: A Tendência Estética Política e Ecosófica
Falarei, em seguida, de uma parte da obra de Simondon aparentemente pouco divulgada que se debruça sobre a relação entre a tendência estética e o pensamento religioso e o pensamento técnico10.
«De acordo com esta hipótese genética, não se deve considerar os diferentes modos de pensamento como paralelos uns aos outros; assim, não se pode comparar o pensamento religioso e o pensamento mágico porque eles não estão em um mesmo plano; mas, ao contrário, é possível comparar o pensamento técnico e o pensamento religioso, porque eles são contemporâneos um do outro; para compará-los, não é suficiente determinar suas características particulares, como se eles fossem espécies de um género; temos de retomar o desempenho genético de sua formação, porque eles existem como par, como resultado do desdobramento de um pensamento completo primitivo, o pensamento mágico.» (p. 179)
Desta maneira, Simondon introduz uma outra forma de pensar o mundo estético. Não se trata de comparar, fora da história genética. Uma história à procura de indícios, de formas gestálticas e holísticas em contextos específicos, com rugas concretas sem comparações universalistas abstractas.
O desdobramento da técnica e da religião tem origem numa violência com carácter político. Foi através de uma colonização cruel que se tornou quase universal e planetário o desdobramento entre técnica e religião, normalmente de tipo monoteísta. Essa separação não foi contudo total. Se o pensamento técnico se mostrou diferenciado do religioso e lutou aparentemente por essa separação, foi porque era essa a forma ideal de os dois se articularem mais intimamente na recusa dessa unidade perdida consigo mesmos e a bioesfera.
«Quanto ao pensamento estético, ele não é jamais de um domínio limitado, nem de uma espécie determinada, mas somente de uma tendência; ele é esse que mantém a função de totalidade. Nesse sentido, ele pode ser comparado ao pensamento mágico, desde que se diga que ele não contém mais, como o pensamento mágico, uma possibilidade de desdobramento em técnica e religião; para ir longe na direcção do desdobramento, o pensamento estético é esse que mantém a memória implícita da unidade; de uma das fases de desdobramento, ele chama a outra fase complementar; ele busca a totalidade do pensamento e visa à recompor uma unidade pela relação analógica lá, onde o aparecimento das fases poderá criar o isolamento mútuo do pensamento com relação a ele mesmo” (pp. 179-180).
A tendência estética teria uma evidente conotação política não sendo capturada pela técnica, pela nova teologia da mercadoria. Nem absorvida como mais um grupo religioso. A tendência estética política evita cair na armadilha de grande parte do pensamento e da prática new age incapaz de ter consciência da importância da estética política em simbiose com a tecnologia. Para este pensamento religioso de aparente novo tipo, mais conhecido por«novas espiritualidades», a recusa da técnica é vista de forma romântica. Pretendem dar o salto para a fase de unidade mágica evitando tomar consciência da nova religiosidade da técnica, a nova teologia. Estas novas espiritualidades retomam de forma impotente os restos cadavéricos, e de algum modo ridículos, de um pensamento mágico destruído pela disjunção entre técnica e religião. Não admira que, por isso, sejam dominados pela lógica da mercantilização das terapias e das sessões de renascimento. Acabando esses momentos de entusiasmo, regressam sem armas à dura e cínica realidade da religião da mercadoria e do trabalho assalariado (imaterial ou não).
«A obra de arte fazendo parte de uma civilização utiliza a impressão estética e satisfaz, talvez artificialmente e de maneira ilusória, a tendência do homem para procurar, quando exerce um certo tipo de pensamento, o complemento em relação à totalidade. […] Mas a obra de arte não reconstrói realmente o universo mágico primitivo: este universo estético é parcial, inserido e contido no universo real e actual proveniente do desdobramento. De facto, a obra de arte mantém (e preserva) sobretudo a capacidade de experimentar a impressão estética, tal como a linguagem permite a capacidade de pensar, sem no entanto ser o pensamento.» (p. 180)
Para Simondon, reduzir a estética à arte, à obra de arte, é sumamente errado e perigoso. O que caracteriza a impressão estética, segundo Simondon, é acima de tudo a perfeição do acabamento que lhe confere uma dimensão universal, passando a constituir um equivalente da totalidade mágica. A tendência estética, a percepção estética, é, de algum modo, um regressar com lucidez a essa união mágica entre o ser e mundo mas em condições diferentes das pré-modernas. Nos tempos actuais, tempos de barbárie, o fenómeno religioso monoteísta e patriarcal e a técnica separada da autêntica magia impessoal envenenaram, por assim dizer, a experiência. Condições que nos levam a ter muito cuidado com o que se diz e faz. Ser «artista» assemelha-se um pouco a ser um criador, com consciência ecosófica, que perdendo a consciência normalizada segregada por anos de tecnologização da vida se torna mais consciente, uma loucura lúcida. Muito lúcida. Uma forma de religiosidade mágica, com consciência política, num ambiente tecnologizado que se afasta da «religião-medo» dos monoteísmos.
E que aprende a subverter essa realidade tecnológica pela criação da hibridez, assumindo que essa hibridez faz parte da condição humana desde o seu começo. A atracção que nos levou mais tarde a perder, com a mercantilização do tempo e do desejo, o momento mágico da virtualização; das potencialidades mágicas de todos os momentos da vida. A religiosidade da mercadoria tem por detrás uma forma de pensar que, sem necessitar de uma vigilância panóptica concreta e individualizada como nas prisões referidas por Michel Foucault, efectua um controlo eficaz ao limitar a nossa fantasia, ao limitar a nossa relação com o virtual. Limita porque, como uma religião, nos leva a pensamentos rituais, a uma informação no seu sentido extensivo e quantitativo. É como uma lavagem cerebral que nos faz esquecer a nossa herança mágica.
Por outro lado, a caracterização arquetípica de Carl Jung, na mesma linha de Simondon, sugere que a individuação nas sociedades patriarcais de exclusão do outro e da natureza de que o capitalismo é uma das expressões mais refinadas, há um olvidar do nosso eu profundo, da nossa fusão pré-individual com a natureza. O grau de desfasamento em relação a esta unidade perdida pode adoptar várias formas nos limites do consciente: a «máscara» que caracteriza a relação colonizada pela feitiçaria da mercadoria, uma relação de morte e, nalguns casos, de tipo cínico e quase psicopata; e a «revolta» da sombra que, sendo uma porta para aceder a essa harmonia pré-moderna, pode também ser um espaço de reprodução de relações de exclusão e submissão do outro, uma relação dominada pelo princípio masculino do domínio e da manipulação. Talvez a saída, como viu o psicanalista Carl Jung na fase final da sua vida, passe pela valorização da relação de dádiva, uma tendência estética, nas palavras de Simondon e Maffesoli, uma utopia realista, que nos daria um modo de vida mais em harmonia com a bioesfera.
As redes sociais são assim palcos desta multiplicidade de individuações mais ou menos completas que as figuras arquetípicas jungianas de «máscara» virada para o conformismo, a religião da mercadoria e do institucional tecnológico e a «sombra» da revolta acelerada nas redes digitais permitem entender. A individuação complexa e em espiral do psicanalista Carl Jung seria melhor compreendida como uma tendência estética que, atravessada por elementos tecnológicos e religiosos, faria uma fusão parcial e limitada, uma vida-visão mais em holicidade contrariando assim, através de uma estética política de tipo ecosófico, ou ecologista profundo, a estetização de massas baseada nos novos deuses da mercadoria e da relativização absoluta centrada na informação extensiva e quantitativa.
Aceleração Esteticista ou Estética Política nas Redes Digitais
A mensagem de Virilio e Simondon lança uma nova luz sobre o mundo actual. Vivemos cada vez mais numa oikos (casa comum que inclui humanos e não humanos) em que os humanos deixaram de estar integrados harmoniosamente. Com o advento do capitalismo, essa perda de harmonia atinge níveis inimagináveis há algumas dezenas de anos. Já não se trata de algo apenas limitado à questão política no seu sentido mais comum. Para Simondon e Virilio, a questão tem uma maior amplitude. O desequilíbrio só poderia ser entendido numa visão de longa duração tal como Henri Bergson sugeriu nos começos do século XX. O élan vital que atravessa toda a natureza, humana e não humana, parece ter entrado numa vitalidade de algum modo estranha ao nosso planeta, nomeadamente na sua relação com o tempo-luz e o espaço. As investigações da paleoantropologia e da antropologia das sociedades não ocidentais mostram-nos, de certo modo, que a aceleração no tempo e no espaço provocada pela dita «inovação» técnica está desadequada e provoca cada vez mais acidentes; aumenta, como dizem alguns sociólogos como Ulrich Beck, para níveis elevados, o grau de risco em toda a vida social. A defesa do evolucionismo parece assim entrar cada vez mais em crise.
Por outro lado, o retorno simplista a uma sociedade primitiva está, em grande medida, fora de questão. No entanto, continuar com este modelo de vida parece conduzir uma viagem para o nosso fim não só como humanos mas também do próprio planeta. Ser capaz de aprender com a noção de território sagrado, ser capaz de voltar a humanizar a nossa relação com os locais e os outros habitantes do planeta. Não através de um regresso ao pensamento mágico, algo de muito complicado num mundo irremediavelmente envolvido na técnica moderna, mas através de uma estetização política (e de certa forma religiosa), através do reforço urgente da tendência estética na nossa vida.
A estetização política, como tendência, não é fácil de efectivar. Ela passa pela articulação ecologicamente equilibrada entre o pensamento técnico e o pensamento religioso. Nesse sentido, os objectos técnicos deveriam ser encarados e trabalhados como elementos de uma natureza alterada, como elementos mais ou menos concretizados, integrados e articulados em harmonia com os elementos religiosos e sagrados. Não uma religião monoteísta castradora e em tensão com o nosso eu profundo mas antes o regresso, na verdade um reviver nostálgico mas militante e consciente, a uma espécie de pré-individualidade, a uma visão mágica do mundo, em que esse equilíbrio perdido seria, em certa medida, reencontrado, através da tendência estética com consciência política, na sua hibridez entre técnico e humano.
Notas
1 Ver Pedro Rodrigues Costa, Entre o Ver e o Olhar: Ecos e Ressonâncias Ecrãnicas, Tese de doutoramento, Braga, Universidade do Minho, 2013.
2 Giorgio Agamben, «Benjamin e o Capitalismo», 13 de Maio de 2013, acedido a 5 de Agosto de 2013.
3 Moisés de Lemos Martins, «O Poder das Imagens e as Imagens do Poder (1)», Cadernos do ISTA, n.º 15, 2003, acedido a 5 de Junho de 2009.
4 Arno Gruen, A Loucura da Normalidade: O Realismo como Doença: Uma Teoria Fundamental da Destrutividade Humana, Lisboa, Assírio & Alvim, 1995, p. 15.
5 Walter Benjamin, «A Obra de Arte na Era da sua Reprodutibilidade Técnica», in Sobre Arte, Técnica, Linguagem e Política, Lisboa, Relógio D’Água Editores, 1992.
6 Paul Virilio, La vitesse de libération, Paris, Galilée, 1995, p. 36.
7 Edmundo Cordeiro, «A Dromologia», Setembro de 1996, acedido a 12 de Janeiro de 2012.
8 José Bragança de Miranda, «Mapear a Cibercultura», acedido a 5 de Outubro de 2012.
9 Sherry Turkle, «“Constant Digital Contact, We Feel “Alone Together”», NPR Books, 17 de Outubro de 2012, acedido a 3 de Dezembro de 2012.
10 Citações retiradas de Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989.
