Reflectir sobre as hortas urbanas é deixar ecoar no pensamento esta prática contemporânea que se está a difundir e a enraizar, como forma de uma alternativa alimentar e, sobretudo, como forma de vida. As hortas em meio urbano respondem não só a um consumo individual ou familiar que cuida, trata dos vegetais que come mas, ainda, de formas de interagir socialmente, em comunidades urbanas que se organizam e mobilizam em torno do cultivo hortícola em terrenos baldios, desaproveitados, periferias, hiatos do espaço urbano edificado. É, pois, de um fazer que se trata, de um fazer que implica a magnífica e motivadora fórmula de Michel de Certeau — l’invention du quotidien1. Inventar o quotidiano cuidando dele, cuidando de si. Praticar novas formas de vida que acarretam a saída para fora do espaço doméstico — no sentido etimológico: a economia doméstica — para formas transindividuais de gestão do tempo e do espaço. Esta gestão colectiva renova a concepção de um lugar que no proto-indo-europeu significava espaço fechado ou cercado: o hortus conclusus. O horto ou, posteriormente, a horta.
O horto é um jardim, um espaço delimitado, no interior do qual se cultivam plantas, nomeadamente hortícolas. Um jardim com fins alimentares, inserido nesse espaço privado que é a casa, quer na sua versão latina — domus — como grega — oikos. Nesta perspectiva arcaica, tais espaços subtraem-se ao espaço público, estão fora da coisa pública, inseridos como parte integrante da oikonomia. O que a questão das hortas no permite levantar, para esta reflexão, é a sua inserção num âmbito mais vasto, o da ecologia, que, cruzando-se com a economia, lhe confere uma dimensão meta, ou englobante, uma economia global, geral. É nesta passagem de uma gestão doméstica a uma gestão exterior, ecológica, que este fazer se torna transindividual e adquire um estatuto político porque desloca a atenção para uma tomada de posição pública, mostrando que essa gestão, do si mesmo, é de todos, compete à comunidade. Este é o desafio que se inscreve neste tipo de sítios. Eles exigem uma leitura que saia da perspectiva doméstica, da liberdade individual de praticar certos regimes alimentares e de cuidar da proveniência desses alimentos, para se imporem como questão sobre os modos de vida em comum, que diz respeito ao âmbito do político. E esse deslocamento é duplo, pois atinge ainda uma outra transferência: a da tradicional inserção rural para a actual inclusão urbana. É portanto político nesses dois sentidos da polis.
Se a prática das hortas urbanas se tornou hoje uma forma de intervenção activa no que se come e na forma como se obtém o produto, não será despiciendo lembrar que, ainda há 50 anos, a miscigenação do espaço urbano com o espaço rural fazia parte da topologia de todas as cidades portuguesas que, pelo tipo de desenvolvimento, conquistavam os terrenos cultivados para construção, deixando vestígios de uma ruralidade cada vez mais absorvida pela malha urbana em crescimento. Que este fenómeno tenha agora um novo rosto dirá mais de quem o anima do que propriamente da cultura que é aí desenvolvida, normalmente hortícola, e dos terrenos onde essas hortas são acolhidas. Se as hortas dos anos 50 eram lugares rurais sobreviventes na malha urbana em expansão, as hortas urbanas actuais ocupam «não-lugares», resgatados pelos seus cultivadores no seio do espaço urbano mais ou menos consolidado mas que ficaram inoperantes. Deverá este fenómeno ser interpretado como um surto revivalista ou antes como uma afirmação de mudança e resistência ao consumo desenfreado?
O que mudou, portanto, neste longo período em que se deu a estrondosa bolha de crescimento desordenado das cidades foi, por um lado, o desaparecimento das quintas em meio urbano que proliferavam, com a sua actividade agrícola, para nelas se proceder à construção desenfreada, com ou sem planos directores, e, por outro, a residual existência de espaços baldios que são agora reaproveitados e sujeitos a uma administração colectiva que neles recria terrenos de cultivo. O que mudou, para além da própria configuração destes espaços, foi a consciência ecológica de que eles são sintoma ou até o resultado. Cultivar uma horta em meio urbano não é pois, simplesmente, um acto agrícola, um fazer rural nos interstícios do espaço urbano; é, para além disso, um acto político, uma afirmação ecológica de cariz transindividual que se torna sintoma do mal-estar urbano e da hiperindustrialização aliada ao hiperconsumo. Talvez que, neste caso, a ecologia não seja uma meta-economia mas o lado contrário da economia, a sua paradoxa. E neste intervalo, neste movimento, irrompe o político.
Porque o que entretanto mudou foi a posição de alguns indivíduos face ao sistema produção-consumo, percebendo que a máquina de abastecimento alimentar das sociedades hiperindustrializadas é anti-ecológica, pelos modos de produção, pelas vias de distribuição, pelas técnicas de conservação nomeadamente dos produtos frescos. E o consumidor, elo final da cadeia, é submetido e condicionado à aquisição de alimentos que, resultantes do comércio alimentar globalizado, podem, além disso, ser-lhes nocivos do ponto de vista de saúde.
A questão que se dá a ler na proliferação de hortas urbanas espontâneas é, pois, da ordem da recusa de uma economia de escala mas tal recusa opta agora por um modo de actuação diverso, já não de reivindicação ou de protesto mas de criação e viabilização de alternativas. Os modos do agir deslocaram-se da discursividade para as práticas, através da criação de desvios, de pequenas alternativas ao status quo que, apesar de tudo, interpelam.
Retomando de Félix Guattari o conceito de ecosofia, verificamos justamente que ele inclui não somente no âmbito de uma filosofia da ecologia mas uma postura de acção sobre o meio ambiente. Guattari coloca três patamares da ecologia. Em seu entender, a ecologia é não só a do meio ambiente, domínio comummente abrangido pelo termo, mas estende-se ainda a uma ecologia das relações humanas ou sociais, e, por último, a uma ecologia da mente ou da subjectividade. Em Les trois écologies2, o filósofo desenvolve o tal conceito por ele criado de ecosofia, que envolve, para além da ecologia ambiental, uma ecologia das relações sociais reinventadas, que tem por objectivo opor-se ao sistema de produção e consumo capitalista, e ainda uma ecologia mental que tenderia a reabilitar a subjectividade, ou, se quisermos, o ethos do indivíduo. Esta perspectiva não confina a ecologia à questão ambiental mas vem, desde finais do século passado, conferir um olhar englobante à diversidade do meio ambiente assim como às culturas e línguas. A biodiversidade é deste modo também contemplada pela perspectiva guattariana, dado que defende a multiplicidade e a diferenciação infinita, em detrimento da unidade e do uno3. Se a biodiversidade é extensível às questões humanas e culturais, isto significa que o fundamento da perspectiva ecosofista é uma revisão profunda da dicotomia Natureza/Cultura. Trata-se de uma crítica de fundo ao paradigma antropocêntrico sobre o qual assenta a tradição filosófica ocidental. É que a velha dicotomia Natureza/Cultura origina uma ideia deturpada tanto de Humano, como instância dominante, como de Natureza que teria um mero estatuto de objecto de uso, de recurso (natural). É este paradigma antropocêntrico que Félix Guattari rejeita na sua proposta ecosofista.
Este não é, porém, o único aspecto a ressaltar na perspectiva assumida por Guattari. Se, do ponto de vista de uma teoria crítica, urge, ainda hoje, operar a desconstrução dos paradigmas metafísicos da nossa cultura humanista, há além disso um outro propósito, no projecto do filósofo, que há que realçar. Na verdade, a discursividade guattariana não é estritamente filosófica dado que ela se propõe assumir uma posição política. Trata-se de instaurar uma urgência, um agora, e não unicamente de desenvolver uma perspectiva crítica. Em que consiste essa urgência? Em ligar o discurso filosófico à sua performatividade política, agindo sobre o mundo. Há, pois, nesta posição, uma incidência prática. Agir sobre o social, agir sobre o mundo de forma a transformá-lo. Transformar numa política activista fundamentada filosoficamente aquilo que se cingiria, na filosofia, ao nível discursivo. Esta política activista tem em mente não só ser transversal ao indivíduo e ao social mas, ainda, ao técnico, ao estético, ao ético e ao político. A singularidade desta posição é mesmo a de assumir uma transversalidade entre campos que são tomados como isolados à partida. A prática ecológica, neste sentido, estaria, no entender do filósofo, encavalitada entre a ética e a estética, entre a técnica e a política, fracturando os modos de produção e consumo com vista à realização de processos de singularização ou de subjectivação.
Retomando a temática da criação e do cultivo das hortas, não se trata, tão-somente, de uma prática de integração da natureza na cultura, de uma aculturação da natureza, mas muito mais do que isso, de uma proposta de vida, de uma arte de viver que, a par do cultivo dos vegetais imprescindíveis à alimentação, segundo modos de fazer cuidados e eles próprios ecológicos no sentido do equilíbrio ambiental, acrescenta também uma ideia de fabrico, de cuidado, de tempo. Tempo de crescimento ou de desenvolvimento, de atenção, que encontramos configurado em movimentos como o Slow Food que nasce nos anos 80 em Itália, de uma rejeição da presença maciça do fast food na nossa sociedade de consumo. A ideia é a de que uma das funções mais importantes de sobrevivência — a alimentar — não deve ser reduzida a uma pura função orgânica, para a qual ainda não se teria inventado uma pílula que a cumprisse, apesar da cada vez maior variedade de suplementos alimentares ao dispor, mas que, pelo contrário, deve constituir objecto de uma particular atenção, de um cuidado especial que é também uma forma de pensar e viver o corpo, de sentir e experienciar o vivo, isto é, de encontrar uma forma de subjectivação. Ora, movimentos como este, que associou a ele a criação de ONGs, podem ser lidos segundo essa transversalidade colocada anteriormente, dado que eles são, ao mesmo tempo, estéticos e éticos, políticos e ambientais. Poderão, então, constituir algo da ordem da micropolítica, entendendo por tal toda a prática colectiva, com expressão significativa, que voluntariamente adopta uma atitude interveniente, mudando, para além dos modos de viver, as atitudes perante o vivido.
Esta micro-resistência, integrada numa variedade de outras tantas práticas colectivas, é dispersa e, muitas vezes, intermitente, sem um objectivo político determinado, e define um outro tipo de agir que, não se instituindo em força política, desloca o político, abrindo os seus limites a novas formas de subjectivação. Porque a subjectivação, em sentido guattariano, não é senão a relação dinâmica que se instaura entre a subjectividade e o seu exterior, seja ele social, ambiental ou outro. E que outro modo ético-político mais forte haverá, para além da intervenção activa nos modos de vida, nas práticas do quotidiano, nos processos de subjectivação?
Notas
1 Michel de Certeau, L’invention du quotidien, Paris, 10/18, 1980.
2 Félix Guattari, Les trois écologies, Paris, Galilée, 1989.
3 Segundo Alexey Dodsworth: «a filosofia para questões urgentes«, Revista Filosofia, Ciência & Vida, n.º 72, Julho de 2012.
